Klimaatfantasieën Als Praktijk

Hoe Nieuwe Denkbeelden Transformaties Met Zich Meebrengen, In Relaties Binnen De Gemeenschap, Met Het Meer Dan Menselijke, En Met De Tijd door Π op 2024-03-08 in Lees Voer

Vrij naar Genevieve Wright

Terwijl gemeenschappen over de hele wereld worstelen met de gevolgen van de klimaatverandering voor de fundamentele ondersteuningssystemen van het leven, worden hun toekomstige klimaatbeelden gevormd door acties en materiële realiteiten. In dit artikel wordt betoogd dat de drie wereldwijd dominante denkbeelden van een klimaatveranderende toekomst, die we ‘business as usual’, ‘techno-fix’ en ‘apocalyps’ noemen, er niet in slagen acties aan te moedigen die de arrangementen, die ten grondslag liggen aan systemische onrechtvaardigheden en extractieve levensvormen, fundamenteel uitdagen of transformeren. En toch komen mensen, om de uitdagingen aan te gaan die verband houden met voedselproductie, energiebehoeften en de vernietiging van ecosystemen, samen, niet alleen om transformatieve actie te ondernemen, maar daarbij ook om alternatieve denkbeelden te creëren en te koesteren. Dit artikel presenteert empirische bevindingen over hoe gemeenschappen in Noord- en Zuid-India en Zuidoost-Australië alternatieve toekomsten voorbereiden, lokaal en in de meeste gevallen bij gebrek aan bredere staatssteun. Een analyse van de acties en reflecties van gemeenschappen geeft aan dat hun praktijken hun toekomstbeelden veranderen, en we overwegen hoe deze lokale verschuivingen kunnen bijdragen aan bredere veranderingen in klimaatbeelden. De kern van de opkomende denkbeelden wordt gevormd door een reeks transformaties in het relationele weefsel waarin gemeenschappen zijn ingebed en hoe zij met die relaties omgaan: relaties binnen de gemeenschap, met het meer dan menselijke, en met de tijd.

Introductie

In het licht van een snel en schadelijk veranderend klimaat, aangedreven door levensvormen op basis van fossiele brandstoffen (Rockstreom et al., 2009; Steffen et al., 2018), worden gemeenschappen over de hele wereld, vooral degenen die het meest gemarginaliseerd en beschadigd zijn door systemen van mondiaal kapitalisme, geconfronteerd met onmiddellijke en schadelijke gevolgen voor hun fundamentele levensondersteuning. Tegelijkertijd worden deze gemeenschappen structureel gedwongen te wachten op beloofde interventies en vormen van steun die uitblijven. Het effect is dat ze zowel aan de verwoestingen van de klimaatverandering worden overgelaten als aan een diepgaande vorm van politieke machteloosheid. Niettemin, en zoals Varvarousis (2019) opmerkt, kunnen crises nieuwe of veranderende sociale denkbeelden voortbrengen; ze zijn zowel een punt van reflectie over wat er mis is gegaan, als, door middel van generatieve betekenisproductie, een kans op transitie. Omdat de beloofde mondiale, nationale en technologische oplossingen er niet in slagen uit te komen, zijn veel gemeenschappen begonnen in actie te komen en niet te wachten; het effect is dat er een alternatieve politieke stroom ontstaat, ruimte wordt gemaakt voor effectieve vormen van praxis en, zoals we in dit artikel onderzoeken, de mogelijkheid wordt geopend voor alternatieve, krachtige, toekomstbestendige, klimaat denkbeelden.

Observaties en analyses van de mislukkingen, de traagheid en de weerspannigheid van actie op macroniveau (nationaal en internationaal) kunnen iemand het overweldigende gevoel geven dat zowel op fossiele brandstoffen gestookte levensvormen als de dominante denkbeelden over een door het klimaat veranderde toekomst onbeweeglijk en ondoordringbaar zijn, tot de transformatie. Voor activisten en gemeenschappen die getuige zijn van het falen na falen van de jaarlijkse COP’s om voldoende robuuste overeenkomsten te produceren, en van staten die partij zijn bij bestaande overeenkomsten om doelstellingen voor mitigatie of aanpassing vast te stellen of te halen die adequaat zijn voor de omvang van de verwoestingen waarmee ze worden geconfronteerd en zullen worden geconfronteerd, de stilstand lijkt zowel nijpend als enerverend (Burke, 2022). Niettemin streven gemeenschappen over de hele wereld, inclusief die welke zijn verbonden via het Transitions Network (Feola and Him, 2016) en de Global Tapestry of Alternatives (Kothari, 2020), een reeks transformaties na die reageren op en anticiperen op de sociale en ecologische veranderingen en de gevolgen van klimaatverandering. Het verschuiven van perspectieven van het beeld van het mondiale zoals van bovenaf gezien, of vanuit het gezichtspunt van de formele staat en internationale institutionele ordes, naar deze meer lokale, maar niettemin mondiale reacties, levert niet alleen een heel ander beeld op, maar draagt ook bij aan verschuivingen in de wereld van de dominante, problematische denkbeelden voor een klimaatveranderde toekomst. In dit artikel presenteren we enkele van onze empirische bevindingen over hoe gemeenschappen in India en Australië reageren, lokaal en in de meeste gevallen bij gebrek aan bredere staatssteun, op de effecten van klimaatverandering op de basissystemen die hun leven ondersteunen. Vervolgens denken we na over hoe deze praktijken de eigen toekomstbeelden van deze gemeenschappen veranderen, en hoe ze kunnen bijdragen aan het verschuiven van klimaatbeelden buiten die gemeenschappen.

In het eerste deel van het artikel schetsen we de theoretische achtergrond van het project, gebaseerd op een analyse van het huidige hegemonistische klimaatbeeld en mogelijke alternatieven, en beschrijven onze veldgebaseerde onderzoeksmethodologie. In het tweede deel presenteren we enkele voorbeeldgegevens uit het veld, waarbij we ons concentreren op de manier waarop geselecteerde gemeenschappen materiële transformaties in het dagelijks leven beoefenen en voorstellen. In het derde en laatste deel reflecteren we op enkele thema's die naar voren komen uit onze verkenningen van gemeenschapsinspanningen, en hun implicaties voor hoe de praktijk van gemeenschappen toekomstige klimaatvoorstellingen zou kunnen veranderen.

Klimaatfantasieën en verbeeldingen als praktijk

Onze verkenning in dit project vindt plaats binnen de context van drie onderling verbonden theoretische kaders: ten eerste het idee van sociale denkbeelden; ten tweede, hypothesen over dominante klimaatfantasieën en hun effecten; en ten derde het idee dat denkbeelden kunnen worden gevormd en getransformeerd door middel van de praktijk. In deze sectie bespreken we elk raamwerk kort en vervolgens, voortbouwend op het idee van de praktijk als bron van denkbeelden, zetten we onze methodologie uiteen.

Sociale en klimaatfantasieën

Individuen en gemeenschappen maken een breed scala aan keuzes over de soorten acties die zij ondernemen en de doelstellingen die zij de moeite waard vinden om na te streven. Dergelijke keuzes, zowel over bepaalde acties zelf, als over de soorten bredere structurele hervormingen waarnaar zij streven of bepleiten, zijn echter niet willekeurig, maar vinden plaats tegen de achtergrond of binnen de context van hun sociale denkbeelden. Sociale denkbeelden, zoals wij ze begrijpen, zijn de gedeelde betekenissen en aannames waardoor mensen zichzelf en de wereld ervaren, hun waarden ontwikkelen en hun verwachtingen en projecten vormen (Castoriadis, 1998; Lennon, 2015; Taylor, 2004)[1] De theoretische uitnodiging hier is het verschuiven van het object van analyse van specifieke acties en keuzes zelf, naar het impliciete en veronderstelde, maar meestal onopvallende, denkbeeldige waartegen acties worden ondernomen en keuzes worden gemaakt. Het begrijpen van sociale denkbeelden als een cruciale dimensie van politieke verandering (of stagnatie) betekent dat we ons moeten afvragen hoe ze bepaalde acties en keuzes conditioneren, faciliteren en inspireren, terwijl ze onlogisch worden en andere belemmeren.

Wat zijn dan de bestaande en dominante sociale denkbeelden over een toekomst met klimaatverandering, en hoe geven ze vorm en beperken ze de acties en keuzes van gemeenschappen?[2] Hoewel de dominante toekomstige klimaatbeelden noch universeel, noch statisch zijn, veronderstellen we dat, benaderd op een zeer hoog niveau, in het algemeen, zijn er momenteel drie denkbeelden die hegemonisch zijn op mondiaal en nationaal vlak (Celermajer, 2021)[3] Het eerste, 'business-as-usual'-denkbeeld is, zoals de naam al doet vermoeden, een denkbeeld van stilstand. Het houdt een weigering in om te accepteren dat de huidige levenswijzen die verband houden met de koloniale en kapitalistische moderniteit onhoudbaar zijn, en een (min of meer hardnekkige) opvatting dat er geen ernstig klimaat- of milieuprobleem bestaat dat moet worden aangepakt. Wat volgt bij wijze van actie is dat er fundamenteel weinig of niets hoeft te veranderen in de manier waarop politiek, economie, sociale organisatie of relaties tussen mensen en het meer dan menselijke momenteel zijn georganiseerd. Het ‘business-as-usual’ denkbeeld kan het best worden begrepen als bestaand op een bepaalde schaal, met volledige ontkenning aan het uiterste uiteinde, terwijl men verderop steeds meer erkenning vindt dat veranderingen nodig zijn, maar altijd tekortschiet in het onderkennen dat de schaal van de bedreigingen alles vereisen dat ook maar in de buurt komt van systemische transformaties.

Ten tweede is er de ‘technologische oplossing’ of ‘techno-fix’, een denkbeeldige voorstelling die de verbanden erkent tussen de enorme uitbreiding van het gebruik van fossiele brandstoffen, de klimaatverandering en de daaruit voortvloeiende druk op planetaire systemen, maar die de problemen begrijpt als ontvankelijk voor technologische oplossingen die worden voortgebracht en verspreid via het vrijemarktkapitalisme. De denkbeeldige techno-fix blijft zich inzetten voor een verhaal over groei, vooruitgang en mensen die een instrumentele, extractivistische relatie behouden met het meer dan menselijke. Nogmaals, deze benadering is niet uniek, maar omvat bijvoorbeeld de technische ecomodernisten (Asafu-Adjaye et al., z.d.), geo-engineeringbewegingen (Keith en Irvine, 2020), en de miljardair ‘tech-bros’, evenals meer rechts- en linksgeoriënteerde ecomodernisten (Huber, 2022; Mol et al., 2020). Een dergelijke aanpak omvat vaak goedbedoelde pogingen om de ‘sociotechnische toekomst’ duurzamer te maken (Upham et al., 2022). De theologische oplossing, een variatie op dit tweede denkbeeld, deelt zijn basisstructuur in zoverre dat beide gebaseerd zijn op een logica waarin mensen geloven dat problemen die ze in hun alledaagse wereld ervaren opgelost zullen worden door een interventie van elders.[4] In dit geval echter heeft God (of een andere metafysische entiteit), en niet technologie vormt de bron van verlossing.

Het derde dominante denkbeeld is ‘apocalyps’ of onheil. Deze neemt de ernst van het klimaatprobleem absoluut serieus, en de verwoestende impact die het zal hebben op mensenlevens en samenlevingen. Het benadrukt echter dat er niets meer aan te doen is: het is te laat voor actie, behalve een poging daartoe, om je eigen deel te behouden, ervan uitgaande dat je er een hebt (Wallace-Wells, 2019; bekritiseerd door Heglar, 2019 en Mann, 2021. Naarmate de ernst en de schaal, evenals de gevolgen van de klimaatverandering en andere vormen van ecologische schade toenemen, en het onvermogen van de internationale instellingen om deze aan te pakken steeds duidelijker wordt, zullen variaties op zulke doomistische denkbeelden, onder de noemer van ineenstorting, eco-miseralibisme en diepe aanpassing, zich verspreiden (Bendell en Read, 2021; Servigne en Stevens, 2020) [5]

Zoals hierboven opgemerkt, staat het voorkomen of omarmen van deze denkbeelden niet vast, en zelfs in de allerlaatste paar jaar heeft het veranderende landschap van door klimaatverandering veroorzaakte rampen en systeemstoringen tot gevolg gehad dat de greep die elk daarvan op verschillende groepen heeft, is veranderd. (Levy en Andre Spicer, 2013). Nu extreme weersomstandigheden en de gevolgen van de klimaatverandering voor steeds meer mensen over de hele wereld tastbaarder en directer worden, maken ‘business-as-usual’ denkbeelden, die berusten op het ontkennen van de ernst van de problemen, steeds meer plaats voor techno-modernistische of apocalyptische denkbeelden. Belangrijk is dat deze verschuivingen niet louter passieve reacties zijn op climaxgebeurtenissen of schokken in basissystemen; het zijn ook de effecten van de interventies van actoren die er belang bij hebben de dominantie te verzekeren van denkbeelden die hoogstwaarschijnlijk sociale en politieke acties die een bedreiging vormen voor hun belangen zullen belemmeren of ontmoedigen, zoals de ontwikkeling van sociale en politieke bewegingen die pleiten voor en het adopteren van alternatieve systemen. In dit opzicht hebben fossielebrandstofbedrijven, zoals Michael Mann (2021) heeft aangetoond, een actief belang bij het bevorderen van techno-fix en doomistische denkbeelden, voor zover deze een achtergrondcontext scheppen voor meer expliciete argumenten dat acties om de uitstoot te verminderen onnodig zijn (omdat technologie ons zal redden) of nutteloos (omdat niets ons zal redden). Op dezelfde manier vormt het retorische enthousiasme dat regeringen met nauwe banden met de fossiele-brandstofindustrie aan de dag leggen voor technologische oplossingen zoals koolstofafvang en -opslag of koolstofcompensatie een indirecte, maar niettemin robuuste vorm van steun voor het voortbestaan van de winning van fossiele brandstoffen, gerechtvaardigd door nog steeds een succesvolle technologie te zijn, die – ze proberen nerveuze bevolkingsgroepen gerust te stellen – ten minste enkele van de ergste gevolgen ervan zal aanpakken (Ogge et al., 2021) [6]

Hoewel ze ogenschijnlijk zeer verschillend zijn, hebben deze drie denkbeelden gemeen dat geen enkele een achtergrond biedt die acties ondersteunt of aanmoedigt die gericht zijn op het fundamenteel uitdagen en transformeren van de arrangementen die ten grondslag liggen aan systemische ongelijkheid en extractieve levensvormen. [7] Voor gemeenschappen die tegen de achtergrond van deze denkbeelden leven lijkt het misschien dat wat zinvol is, of wat het meest rationeel lijkt, is niets doen en wachten: óf tot er een oplossing wordt gevonden en geïmplementeerd vanuit de bestaande techno-modernistische kapitalistische systemen, óf op het einde of de verwoesting van het leven. Als daarentegen het begin en de voortzetting van de ecologische vernietiging in openlijk politieke termen wordt ingekaderd, specifiek – als het effect van kolonisatie, of kapitalistische productievormen, of pathologische relaties met het meer dan menselijke – dan is wat nodig is sociale, culturele en politieke oplossingen. [8] Het probleem is dat wat op macroniveau lijkt te ontbreken, of op zijn minst marginaal lijkt te zijn, denkbeelden zijn die een toekomst voor ogen hebben die wordt gekenmerkt door transformatieve, creatieve, authentiek democratische en inclusieve samenwerkingsacties om de oorzaken en gevolgen aan te pakken van klimaatverandering op het niveau van de gemeenschappen zelf; denkbeelden die door alledaagse handelingen zijn ontstaan om destructieve systemen te transformeren.

Gegeven onze hypothesen over de enerverende effecten van de hegemonistische denkbeelden en de potentiële effecten van verschillende denkbeelden – denkbeelden die door de gemeenschap aangestuurde transformatieve actie beogen – rijzen de vragen: waar zouden dergelijke denkbeelden vandaan komen? En hoe kunnen ze worden versterkt? Binnen een ontologie waarin ideeën en materialiteit worden opgevat als twee fundamenteel verschillende dimensies van het bestaan, zullen denkbeelden waarschijnlijk worden opgevat als bestaand op het vlak van ideeën. Binnen dit kader worden denkbeelden gecreëerd, in stand gehouden en getransformeerd door debatten, het genereren van discoursen en door culturele praktijken en producten zoals verhalen of films. Als je een nieuw denkbeeld wilt, vertel dan een nieuw verhaal, idealiter met behulp van media die de grootste kans hebben om fundamentele aannames over de wereld, de plaats van de mens daarin en de toekomst te hervormen. We twijfelen er niet aan dat discoursen, verhalen en films een belangrijke rol spelen bij het creëren en transformeren van klimaatfantasieën, zoals blijkt als je nadenkt over het bepalende effect dat dystopische cinema heeft gehad op hoe vaak een door het klimaat veranderde wereld wordt voorgesteld. Vanuit ons perspectief verduistert een te grote nadruk op deze benadering echter de rol die materiële praktijken en feitelijke levensvormen kunnen spelen bij de productie en transformatie van denkbeelden in de wereld in het algemeen, en toekomstige klimaatbeelden in het bijzonder.

In dit opzicht stellen we, voortbouwend op materialistische of nieuwe materialistische theoretische kaders, en in het bijzonder materialistische en relationele inzichten in de milieupolitiek (Coles, 2016; MacGregor, 2021; Schlosberg en Craven, 2019), dat de manieren waarop mensen leven, de vormen van de materiële stromen waarin zij betrokken zijn, en de concrete relaties met andere mensen en het meer dan menselijke waaruit hun levensvormen bestaan, zijn niet slechts een weerspiegeling van bestaande verbeeldingen, maar prefiguratieve bronnen van die verbeeldingen. Om volledig te breken met de dualistische ontologie die nog steeds veel hedendaagse westerse politieke en sociale theorieën doordringt, zou het juister zijn om te zeggen dat praktijken zelf denkbeelden zijn – materiële, gegronde denkbeelden. Zoals Nirmal en Racheleau (2019: 478) opmerken: ‘Veel minder zichtbare bewegingen en volkeren over de hele wereld zijn al bezig met een heropleving terwijl ze opnieuw verbinding maken om de toereikendheid te bereiken of te herstellen en gebieden en werelden die worden bedreigd door door groei gedreven ontwikkeling, mondialisering en klimaatverandering, opnieuw vorm te geven'. De manier waarop mensen eten, hoe ze voedsel en energie produceren, verkrijgen en consumeren, hoe ze op aarde en in relatie tot elkaar en de natuurlijke wereld leven, kan bestaande denkbeelden verankeren of uitdagen, en ook nieuwe voortbrengen. Zoals de casussen die we bespreken zullen aantonen, wordt de kern van de opkomende denkbeelden gevormd door een reeks transformaties in het relationele weefsel waarin gemeenschappen zijn ingebed en hoe zij met die relaties omgaan.

Methodologie

Op basis van dit materialistische theoretische engagement ligt onze voornaamste interesse hier in de manier waarop gemeenschappen hun praktische levensvormen transformeren als reactie op veranderende klimaatomstandigheden. Net als bij recent werk over denkbeelden over degrowth ligt onze focus op ‘de studie van grassroots-alternatieven die een toekomst na de groei voorspellen’ (Demaria et al., 2019: 431). Het is, zo stellen wij, door te leren over deze vormen en praktijken van het leven, en hoe ze veranderen, dat we de denkbeelden kunnen gaan begrijpen die worden uitgedaagd en gecreëerd, en zo de opkomst kunnen onderscheiden van de soorten alternatieve denkbeelden die, indien versterkt, dit een meer empowerende, actiegerichte achtergrond zou kunnen bieden voor gemeenschappen die hun leven en organisatievormen willen navigeren in het licht van een door het klimaat veranderde toekomst.

Geïnspireerd door deze interesse in opkomende praktijken, omvatte ons onderzoek het besteden van langere tijd aan het ingebed zijn in en uitvoeren van etnografisch onderzoek met een aantal gemeenschappen in Noord- en Zuid-India en Australië. Deze gemeenschappen werden geselecteerd op basis van een aantal criteria, waaronder hun relatie met de gevolgen van en reacties op klimaatverandering, en de bestaande relaties van de onderzoekers met de gemeenschappen. Alle geselecteerde organisaties worden geconfronteerd met ernstige uitdagingen voor hun basissystemen als gevolg van de klimaatverandering, en nemen praktische, zelfs transformerende antwoorden op deze uitdagingen. Tegelijkertijd, en om de niveaus van vertrouwen en toegang te garanderen die nodig zijn voor dit onderzoek, hadden de geselecteerde gemeenschappen ofwel eerdere relaties met de organisaties die het onderzoek uitvoerden, ofwel met tussenpersonen die konden helpen bij het ontwikkelen van de relaties.

Onderzoekers hebben zich gedurende een periode van weken en in sommige gevallen maanden in gemeenschappen ingebed, soms formeel interviewend en op andere momenten informeler met mensen pratend over hun uitdagingen, hoe zij deze begrepen en wat ze deden, en zich verdiepen in en deelnemen aan gemeenschapsactiviteiten. Participerende observatie stelde onderzoekers in staat directe toegang te krijgen, niet alleen tot wat mensen zeiden, maar ook tot wat ze aan het doen waren, tot hun levensvormen en tot de materiële stromen waarbij ze betrokken zijn. Het bood ook niet alleen toegang tot mensen, maar ook tot de meer dan menselijke werelden waarmee gemeenschappen zich verhouden, in wier aanwezigheid hun handelingen plaatsvinden en in relatie waarmee hun identiteit wordt gevormd. Omdat we bovendien een diepgaand, historisch en cultureel geïnformeerd begrip van de gemeenschappen wilden ontwikkelen, omvatten onze onderzoeksteams ook leden van de gemeenschappen zelf. [9]

Het verzamelen van onze gegevens over de uitdagingen waarmee gemeenschappen worden geconfronteerd, de acties die zij ondernemen en hoe zij hun wereld betekenis geven, vertegenwoordigt een cruciale methodologische keuze. Zoals Thieme (2021) betoogt, betekent het erkennen van de expertise van ‘degenen die het meest acuut door ruimtes en momenten van instorting navigeren’ meer dan simpelweg de perspectieven omvatten van degenen ‘die zich vaak op de tussenruimten, de marges en de periferieën bevinden’ (Thieme, 2021: 1095). Het 'opent ook manieren om naar de 'haecceities' te kijken en ernaar te luisteren' (1094), waarbij mensen die leven met de realiteit van een ineenstorting en dus toegang hebben tot het 'gebroken-werelddenken' niet ongevoelig worden gemaakt voor hun realiteit, verleid door de modernistische veronderstellingen van 'coherentie en modernistisch traject' Ze blijven de mainstream-analyse vormgeven, ook al zijn die zeker aan het afbrokkelen. Het bevoorrechten van een dergelijk gebroken werelddenken, benadrukt ze, in navolging van Jackson (2014), betekent niet dat we onheilspellende verhalen moeten accepteren, maar eerder dat we de stijlfiguren van de moderniteit kunnen opschorten, zodat mensen zich bewust kunnen worden van hun mislukkingen en gevaren. Zoals Jackson het stelt: het denken over een gebroken wereld maakt niet alleen ruimte voor ‘een waardering van de werkelijke grenzen en kwetsbaarheid van de werelden waarin we leven – natuurlijk, sociaal en technologisch’, maar ook, en kritisch gezien, voor ‘nieuwe en betere verhalen en ordes’. die hen zouden kunnen vervangen (Jackson, 2014: 221 geciteerd in Thieme, 2021: 1095).

Hoewel we hier niet verder ingaan op dit aspect van het project, betreft het een cruciaal onderdeel van de methodologie dat het vermelden waard is: de link tussen dataverzameling over praxes en de ontwikkeling van verhalen over die praxes. Als onderdeel van ons onderzoek werkte het onderzoeksteam samen met gemeenschappen om verhalen te ontwikkelen, produceren, vertellen en versterken over wat er in de gemeenschappen gebeurde. [10] De verzamelde gegevens vormden de basis voor verhalen die de onderzoekers, samen met de gemeenschappen zelf, vertelden in verschillende media – in film, in straatkunst, in podcasts, enzovoort – met als doel de meer transformatieve verbeeldingen die we ontdekten te versterken. Dit proces illustreert het tweerichtings- of circulaire karakter van gegronde denkbeelden. In plaats van een schema van unidirectionele causaliteit, van discours naar praktijk of omgekeerd, zien we praxis en discours als dynamisch en cumulatief heen en weer stromen. Terwijl we dus met gemeenschappen verhalen vertellen over wat ze doen, belichten deze verhalen voor hen de transformerende aard van hun acties, en voeden ze juist die transformatie. Wanneer gemeenschappen een reflectie ontvangen waarin hun eigen vermogen om verandering in hun leven teweeg te brengen wordt bevestigd en gevierd, worden ze krachtiger met betrekking tot die veranderingen. Bovendien, en buiten de gemeenschappen die in het onderzoek zelf zijn opgenomen, zullen de verhalen die voortkomen uit hun transformerende praktijk, naar verwachting, uitmonden in praktijken elders, zodat andere gemeenschappen die met de gevolgen van de klimaatverandering worden geconfronteerd, alternatieve – gefundeerde en in praktijk gebrachte – denkbeelden tegenkomen die mogelijk inspireren tot meer transformatieve actie. In dit opzicht pretendeert het onderzoek niet neutraal te zijn of buiten datgene te staan dat wordt bestudeerd, maar is het zelf een zelfbewuste interventie in zowel de empowerment van de gemeenschap als de replicatie van transformatieve denkbeelden. [11]

De praktijk van gemeenschappen

In deze sectie presenteren we enkele van onze bevindingen uit drie gemeenschappen of groepen gemeenschappen in de westelijke Himalaya, Tamil Nadu en Zuidoost-Australië. In elk geval bekijken we kort de uitdagingen waarmee ze worden geconfronteerd, de acties die ze ondernemen en hoe hun acties alternatieve toekomstige klimaatbeelden voor die gemeenschappen opleveren. Wat over elk ervan gezegd kan worden gaat veel verder dan wat we hier presenteren, maar de gegevens zijn geselecteerd om een momentopname te bieden die voldoende is om enkele van de kwaliteiten van de gegronde denkbeelden die we ontdekten naar voren te halen.

Westelijke Himalaya

‘De overheid is druk bezig met de aanleg van wegen. Ze moeten zich eerst concentreren op het leveren van water. Als er geen water is, wat moeten we dan met de weg doen? Mensen laten hun vee in de steek omdat ze het niet goed kunnen voeden. Gebrek aan water zorgt ervoor dat we deze zonde begaan. Dat is het laatste wat ik wil doen’. Tenzin, Pishu [12]

Pishu Village, een hechte agrarische gemeenschap, ligt diep in de Zanskar-vallei van Ladakh, op een hoogte van 3500 meter boven de zeespiegel in het dorre berggebied van de Trans-Himalaya. De regio is doorgaans bijna zes maanden per jaar afgesloten van de rest van de wereld en wordt geconfronteerd met ernstige klimaatcrises, met ongebruikelijke temperatuurstijgingen, steeds grilliger neerslag en terugtrekkende gletsjers. [13] In deze gemeenschappen, voor wie de seizoensbewegingen van herders met dieren en het planten van bomen lange tijd van vitaal belang geweest is voor voedsel, kleding en onderdak, en wie waterbronnen als heilige gronden beschouwt – waarbij elke waterstroom, bron en heuvel zijn eigen godheid heeft – is het daaruit voortvloeiende watertekort nijpend. Nu duurzame opties voor levensonderhoud verdwijnen, worden veel dorpen verlaten.

Kewar, gelegen in de Pindar River-vallei van Uttarakhand, is een klein traditioneel boerendorpje, omgeven door landbouwvelden. Ondanks de historische voordelen van dichte vegetatie, uitstekende grond en goede watervoorraden voor de landbouwproductiviteit, wordt Kewar al tientallen jaren geconfronteerd met ernstige ecologische uitdagingen, waaronder grote aardverschuivingen en de overstroming van de Pinder-rivier in 2013. Dit gebeurde tijdens dezelfde gebeurtenis. die leidde tot de ramp in Kedarnath (een gerespecteerde plaats van het hindoeïsme), ook wel de 'tsunami in de Himalaya' genoemd (Gupta et al., 2014), veroorzaakt door wegenaanleg en stortregens. De overheid heeft dit gebied aangewezen als gebied dat gevoelig is voor natuurrampen. Ook in Uttarakhand ligt het dorp Sarmoli, dat ooit in bloei stond door handelsroute met Tibet. De 'Shaukas' die daar woonden waren van oudsher boeren en herders die welvarende kooplieden werden, maar toen de Indo-Chinese oorlog van 1962 tot de opschorting van de handel leidde, verhuisde de meerderheid van de huishoudens naar de vruchtbaardere valleiregio, waar ze land kregen toegewezen door de regering en maakte van de landbouw en het fokken van schapen hun bron van inkomsten. De klimaatverandering heeft het voor de gemeenschap moeilijk gemaakt om alleen op de landbouw te vertrouwen, en naarmate zij zich meer richten op het toerisme en een groeiende bevolking, gecombineerd met de klimaatverandering, ontstaat er een enorme druk op de lokale hulpbronnen.

Voor gemeenschappen in de westelijke Himalaya vormen veranderende klimaatomstandigheden existentiële bedreigingen. Het ergste is dat het smelten van gletsjers, gecombineerd met verminderde en zeer grillige regenpatronen, leidt tot watertekorten, verlies aan biodiversiteit en domino-effecten voor de voedselproductie. Tegelijkertijd ervaren dieren zoals apen en zwijnen, die voorheen uit de menselijke habitats waren weggevlucht, druk op hun voedselbronnen en trekken ze daarom naar menselijke dorpen, waardoor de conflicten tussen mens en natuur toenemen.

Om de ernst van deze biofysische klimaatveranderingen, hun impact en het vermogen van gemeenschappen om zichzelf in stand te houden te kunnen waarderen, moeten ze in de context worden geplaatst van de sociale structuren die kwetsbaarheden creëren en het vermogen van gemeenschappen om te reageren ondermijnen. Hiertoe behoren niet alleen sociaal-economische, maar ook politieke factoren zoals het ontbreken van politieke rechten, de ineffectiviteit van de overheid en slechte toegang tot de rechter of ‘stem en verantwoording’ (Brooks et al., 2005: 157). In dit opzicht vergroten het gebrek aan toegang tot klimaatinformatie en de beperkte institutionele steun van overheidsinstanties, die ver verwijderd zijn van en ongevoelig zijn voor de behoeften van de gemeenschap en de kwetsbaarheid van berggemeenschappen. Zwakke institutionele banden en het gebrek aan financiering, hetzij in de gemeenschappen zelf, hetzij voor hen beschikbaar gesteld, belemmeren hun inspanningen om aanpassingstrajecten te ontwikkelen of technologieën te introduceren die hun aanpassingsvermogen zouden kunnen ondersteunen (Agrawal, 2008). Voor arme en gemarginaliseerde groepen, gehinderd door diepe en diepgaande structurele ongelijkheden, is aanpassing zelfs nog uitdagender. Een treffend voorbeeld van de interactie tussen natuurlijke en sociale structurele factoren is de impact van aardverschuivingen op gemeenschappen, die werden verergerd door de overstroming van de Pinderrivier, die zelf werd veroorzaakt door een combinatie van hevige regenval en externe autoriteiten die beslissingen namen om wegen aan te leggen zonder rekening te houden rekening houden met de effecten op het biofysische systeem of op de lokale bewoners in de context van een veranderend klimaat.

Niettemin hebben gemeenschappen, zelfs tegenover zulke enorme uitdagingen, creatieve antwoorden ontwikkeld. Naast de introductie van nieuwe gewassen die beter geschikt zijn voor het veranderende klimaat, voeren gemeenschappen in de westelijke Himalaya-regio meer systemische verschuivingen door in hun voedsel- en landzorgsystemen, waarbij vaak traditionele praktijken worden omarmd. Vrouwen in het dorp Kewar leiden bijvoorbeeld hun gemeenschappen in het afstappen van op chemicaliën gebaseerde landbouw en keren terug naar hun traditionele vormen van regeneratieve landbouw. Ze hervatten ook het ‘baranaja’-teeltpatroon, waarbij twaalf graangewassen het hele jaar door worden verbouwd, wat zowel de veerkracht vergroot als beschermt tegen het risico van droogte. Tegelijkertijd beschermen ze de toekomst van hun landbouw door de oprichting van zaadbanken en het veiligstellen van traditionele zaden. Op een bepaald niveau brengen deze aanpassingen pragmatische verschuivingen in de voedselproductiepraktijken met zich mee, maar ze brengen ook een diepere erkenning met zich mee van de symbiotische relatie tussen mens en natuur en de waarde van het koesteren van deze relatie.

Nu de watertekorten op hen drukken, ontwikkelen gemeenschappen een reeks benaderingen. Een inwoner van de Zanskar-vallei heeft bijvoorbeeld een opleiding tot waterbeschermer gevolgd en een zonnepomp geïntroduceerd om water uit de nabijgelegen bron naar boven te halen, een technologisch ondersteunde, zij het kortetermijn- en gedeeltelijke oplossing, maar wel een die andere dorpen organiseren om te introduceren. Tegelijkertijd hervatten gemeenschappen meer traditionele praktijken, niet alleen met betrekking tot water, maar ook met betrekking tot bestuur en gemeenschapsrelaties. In de heuvels van Uttarakhand zijn door de gemeenschap beheerde waterbronnen bijvoorbeeld lange tijd onderdeel geweest van de gemeenschapscultuur. Traditioneel hadden lokale gemeenschappen eigendomsrechten en beheerden ze de natuurlijke waterbronnen, waarbij ze ‘Naulas’ ontwikkelden: wateropvangsystemen die productief zijn, weinig onderhoud vereisen en op gemeenschapsniveau worden beheerd. Nogmaals, de overstap naar dergelijke praktijken is niet eenvoudigweg een pragmatische zet, maar impliceert een grotere omarming van de levengevende kracht van de relatie tussen de gemeenschap en de natuur, voor zover Naulas door de lokale bevolking ook als heilige plaatsen wordt beschouwd.

De gemeenschap van het dorp Sarmoli kwam samen onder leiding van het hoofd van de bosraad en werkte aan het nieuw leven inblazen van de natuurlijke bronvijver in het dorp, die de afgelopen jaren was opgedroogd als gevolg van antropogene factoren. De hele gemeenschap speelde een cruciale rol in het werk, waarbij kinderen en volwassenen, mannen en vrouwen allemaal de vijver opgroeven en hun watervoorraad beschermden. Ze zetten het werk vandaag voort met de herbebossing van het gebied waar de vijver zich bevindt door het planten van inheemse soorten. Om mensen bewuster te maken en een gevoel van eigenaarschap op te bouwen, organiseert de gemeenschap ook jaarlijks een kermis in het dorp, vernoemd naar de vijver zelf: ‘mesar kund kautik’ (kund betekent vijver).

Op dezelfde manier hebben gemeenschappen talloze praktijken aangenomen om de bosecosystemen duurzaam te beheren en ervan te profiteren, in een poging hun heden en toekomst veilig te stellen. De Sarmoli-Jaiti van panchayat (of bosgemeenschappen) zijn bijvoorbeeld bezig geweest met het behoud en de beveiliging van hun bos, wetende dat de lokale biodiversiteit een cruciale rol speelt bij het in stand houden van het regionale ecosysteem. Door verschillende maatregelen, zoals het afbakenen van hun bos, het planten van bomen van inheemse soorten, het verbieden van houtkap en het af en toe toestaan van koeien om in het bos te grazen, hebben ze de achteruitgang waarvan ze getuige waren, afgewend. Zoals een bewoner het verwoordde: ‘Sinds 2011 werken we aan het beschermen van ons bos. Wij beseffen hoe belangrijk het is dat ons bos behouden blijft. Hierdoor wordt niet alleen het ecosysteem beheerd, maar kunnen ook veel dieren leven. Het is ook belangrijk omdat het bos compost levert voor de landbouw en onze waterbronnen oplaadt’ (Pushpa, Sarmoli).

Tamil Nadu

‘…als je daar aan het graven bent. je knielt vaak in de aarde…. je kunt bijna het gefluister van de aarde horen. En wat het te zeggen heeft, ik bedoel, het bestaat al miljoenen jaren, en je kunt je voorstellen waar het getuige van is geweest, welke kennis het heeft, wat het te zeggen heeft. Ik kan het me alleen niet eens voorstellen; Ik heb dat vermogen niet, maar ik heb het wel. Ik sta ervoor open dat je iets weet, en dat is indrukwekkend, vernederend, intrigerend.’ (Satya Auroville)

De karakteristieke rode aardepaden van Auroville leiden vandaag de dag naar door de mens gemaakte bossen, diepe koelams (wateropvangplaatsen) en canyons, verspreid over de experimentele township die bekend staat om zijn streven om ‘de stad te zijn die de aarde nodig heeft’. Het is moeilijk voor te stellen dat het gebied vijftig jaar geleden dor en onleefbaar was en op het punt stond tot woestijn te worden verklaard. Tegenwoordig is Auroville de thuisbasis van mensen uit 60 landen, diverse vogels, bijen en zoogdieren en vele soorten planten en bomen zijn teruggekeerd (Blanchflower, 2005). Voor een voorbijganger is het zwoegen dat is gestoken in het creëren en onderhouden van dit levende laboratorium en de groene oase minder evident dan het contrast tussen de frisse lucht van Auroville en de verstikkende steden in de buurt.

Auroville werd in 1968 opgericht vanuit een droom (Fassbender, 2021) om een integrale transformatie van de samenleving, over alle terreinen heen, voor te stellen, waarbij innerlijke en uiterlijke dimensies van het leven met elkaar worden verbonden (Clarence Smith, 2019). Sindsdien hebben mensen collectief gewerkt aan het creëren van een plek waar mensen ‘in vrede en progressieve harmonie konden leven, boven alle geloofsovertuigingen, alle politiek en alle nationaliteiten’. Dit streven is niet alleen geoperationaliseerd door sociale projecten die gericht zijn op het leven in een bewuste menselijke gemeenschap, maar ook door een reeks sociaal-ecologische inspanningen. Deze omvatten bodemregeneratie, waterbehoud, het redden van zaden, het behoud van lokale tropische bossoorten en het leren voedsel te produceren onder veranderende omstandigheden.

Het landschap van het Nilgiris Biosfeer Reservaat (NBR), ongeveer 500 km naar het westen, is al lang geromantiseerd. De glooiende graslanden, de verhalen van de inheemse gemeenschappen, het knetterende, drogende bamboe van Masinagudi en Bandipur in de zomer, en de geur van regen in de aardse, rijke bodems zijn waar de NBR vaak om bekend staat. De verstrengeling van ecologische diversiteit (inheemse graslanden en sholai-bossen, monocultuur van thee en eucalyptus, diverse diersoorten) en menselijke diversiteit (inheemse gemeenschappen, koloniale kolonisten, eigenaren en arbeiders van theeplantages, en toeristen) geeft deze plek een complex, onderling verbonden sociaal-ecologisch weefsel. Omdat gemeenschappen op elke locatie te maken krijgen met de gevolgen van ontwikkelingsdruk en klimaatverandering, ondernemen ze talloze acties, maar onze focus ligt hier op het werk in Auroville om gedecimeerde bossen te herstellen en te koesteren, en in de NBR op gemeenschapsgerichte inspanningen om vormen te creëren van een teelt die gastvrijer is voor de gezondheid van de aarde en de mens.

Toen Auroville zich vestigde, had overontwikkeling geresulteerd in enorme erosie, waardoor de fundamentele basis van het bos – de bodem – was gedecimeerd. De mogelijkheid van een andere toekomst dan die bepaald door dit ontwikkelingstraject vormde de basis van de praktijk van gemeenschappen. Zoals een lid het verwoordde:

‘Ik zou alleen willen dat we een raamwerk hadden om de bossen van Auroville te erkennen als eigendom van toekomstige mensen die nog niet eens vandaag geboren zijn. Dat is hun eigendom. Het is niet van ons. En we beschermen het gewoon voor hen en laten hen beslissen wat ze gaan doen.’ (Anand)

Auroviliërs beseffen de grenzen van wat hun eigen herbebossing kan bereiken, en begrijpen wat ze doen als prefiguratief, en in die zin een andere denkbeeldige creatie creëren. Uit de beschrijvingen van beoefenaars van het ‘groene werk’ van herbebossing blijkt hoe zij de zorg voor het bos begrijpen als een integraal onderdeel van een ethisch menselijk leven en als onderdeel van de dagelijkse praktijk. Het werk van herbebossing in dit opzicht bracht een zoektocht met zich mee om meer te weten te komen over het land en wat het wil, gevolgd door het delen van ervaringen, zodat er wederkerigheid ontstaat tussen mensen en met de meer-dan-menselijke. Onlangs werd het geleerde geconsolideerd tijdens een bosbouwcursus in de Botanische Tuinen van Auroville. Twee studenten, Alice en Athena, beschreven hun veranderende relatie met het bos: 'We hebben zoveel tijd met deze planten doorgebracht en naar ze gekeken en ze gewaardeerd vanwege de verschillende soorten eigenschappen en... daardoor bouw je op de een of andere manier echt relaties op met elk van deze soorten'. Een andere respondent, Riya, legde de menselijke en meer dan menselijke samenwerking uit die betrokken is bij ecologisch herstel:

‘Termieten… bedekken het organische materiaal met een laag aarde, omdat ze die beschutting nodig hebben om te consumeren, om aan het organische materiaal te werken en het mee te nemen naar hun ondergrondse holen. Dat was dus wat ons opviel, … Hoe komt het dat er nu een laag aarde over de bladeren ligt, ze gaan tussen de kiezels en korrel voor korrel, ze brengen de klei die tussen de kiezels zit, ze brengen het naar de oppervlakte. Dus een klus die wij niet kunnen klaren; het is menselijkerwijs onmogelijk om de klei die aan de kiezelstenen vastzit te scheiden…. maar ze kunnen het wel’.

Door deze praktijk wordt niet alleen de relatie hervormd, maar ook de opvatting van mensen over hun eigen menselijkheid en tijd. Zoals Krishna het verwoordde:

‘Het is onze vriend, onze gids, onze collega, ons alles. … We hebben de natuur geen plan of ontwerp opgelegd, maar leren open te staan voor wat de natuur ons te leren heeft over schoonheid, in plaats van haar onze schoonheid op te leggen….[Groen werk] helpt je de kwaliteiten te ontwikkelen die je nodig hebt om je sadhana, doorzettingsvermogen, uithoudingsvermogen, zelfopoffering te doen, de natuur is fantastisch om aan je ego te werken, omdat het langzaam is. En het ego is van nature iets dat snel is, het heeft onmiddellijk resultaten nodig.’

Op reis naar de Nilgiris besloten Devan en Radhika, twee lokale telers, om over te stappen op de biologische teelt en zetten ze zich in voor het behoud van verdwijnende gemeenschapspraktijken met betrekking tot geneeskrachtige kruiden en planten. Ze weerspiegelen een gevoel dat in de Nilgiris hoorbaar is, namelijk dat het wijdverbreide gebruik van pesticiden gevolgen heeft voor de menselijke gezondheid. De combinatie van klimaatveranderingen en de toegenomen vraag naar commerciële landbouwproductie resulteert in een toenemend gebruik van pesticiden, meststoffen en hybride zaadvariëteiten om verliezen in de voedselproductie te voorkomen, wat op zijn beurt leidt tot onvruchtbaarheid van land en verslechtering van de voedselkwaliteit.

Mensen erkennen dat het afstappen van standaard geïndustrialiseerde vormen van landbouw bepaalde ‘kosten’ met zich meebrengt, van tijd en efficiëntie op de korte termijn, maar het zijn niet deze criteria die hun keuzes bepalen. Zoals Devan zegt:

‘Hoewel mensen tegenwoordig bewust zijn van biologische landbouw, is de verschuiving van conventionele landbouw naar biologische landbouw praktisch moeilijk. Biologische landbouw heeft meer teelttijd nodig en kan tot meer verliezen leiden in vergelijking met conventionele landbouw. Het gebruik van chemicaliën in de landbouw is de afgelopen vijftig jaar ook toegenomen en mensen moeten bewust worden gemaakt van kunstmest en de slechte gevolgen ervan voor zichzelf en hun toekomstige generaties.`

Door over te stappen op biologische landbouw hebben ze een grotere ambitie om deel uit te maken van het nieuw leven inblazen van biologische en duurzame praktijken in de Nilgiris. Ze leveren bijvoorbeeld kruiden aan de Earth Trust [14], een organisatie die zich met deze taak bezighoudt, en proberen anderen in de gemeenschap te laten zien wat mogelijk is. In hun praktijk proberen ze hedendaagse en voorouderlijke levensvormen te integreren, waarbij ze vasthouden aan de filosofie van het verbouwen en consumeren van voedsel die is doorgegeven via voorouderlijke kennis. Dit omvat het eten van seizoensproducten en een grote diversiteit aan lokaal voedsel en kruiden, inclusief foerageren in het wild, en het land een paar maanden per jaar laten rusten. Net als in Auroville staat de geurende frisheid van de aarde hier in schril contrast met de monoculturele velden onderweg die duidelijk naar pesticiden en kunstmest roken.

Ondanks onvoorspelbare regenval en seizoenen is thee voor velen een redelijk betrouwbaar gewas gebleven, maar zelfs dan worden telers geconfronteerd met druk om land te verkopen om plaats te maken voor ontwikkeling of om hun producten te verkopen op markten met steeds lagere prijzen. Arun van Summer Tea beschrijft hun keuze om beide opties te weerstaan door zich te wenden tot biologische, handgerolde, smaakvolle theesoorten. Bij het doorvoeren van deze verandering spreekt hij over het zien van meer vogels en minder insectenplagen: ‘Alles is in balans. Als je spuit, krijg je meer (groen) blad. Maar het zal een thee zijn die voor een lagere prijs wordt verkocht.’

Bijna alle theeplantages aan de overkant van de Nilgiris worden ofwel door de regen gevoed, ofwel gevoed door de stromen die beginnen in de sholabossen, die steeds meer worden vervangen door landgoederen. Om aan hun behoeften te voldoen, heeft Arun opnieuw verwilderde shola-bosgebieden geïntegreerd, die hij op het landgoed laat groeien. Nogmaals, vanuit één perspectief lijkt dit een kostenpost, maar zoals hij zegt: ‘We verbouwen misschien niet zoveel thee vanwege de sholabomen, maar we kiezen ervoor om door te gaan’.

Moruya (Zuidoost-Australië)

‘We hebben een eindige planeet en ons economisch systeem is gebaseerd op voortdurende groei’. Er is een weerspiegeling van het belang van politiek zijn…. Met het begrip van de huidige regeringsrealiteit is het belangrijk om gemeenschapsactie te ondernemen – niet passief te wachten, maar druk te blijven uitoefenen op de regering om in actie te komen.’ (Ella, jeugdgenoot).

Aan de zuidoostkust van Australië, in het hart van de Yuin-natie en de thuisbasis van de Durga-sprekende Walbunja- en Brinja-bevolking, liggen de mistige vlakten van de Deua/Moruya-rivier. Het vruchtbare land loopt uit in de Stille Oceaan langs wat bekend staat als de smaragdgroene kust en strekt zich landinwaarts uit. De rijke sliblagen die zich hebben opgehoopt in de brede stroomgebiedkom zijn al tienduizenden jaren een plaats van voedsel en medicijnen. Gedurende de afgelopen 200 jaar van kolonisatie zijn deze wederzijds voedende relaties en voedselwegen in de landbouw onderdrukt en overschreven, en is hun rijkdom geëxtraheerd in de vorm van ‘gedomesticeerde’ verdringingsplanten en -gewassen, overgeheveld naar andere delen van het land en stedelijke centra. . De afgelopen decennia zijn de gevolgen van de klimaatverandering in Zuidoost-Australië dramatisch toegenomen, met een aantal jaren van verwoestende droogte, gevolgd door de ergste bosbranden in de geschiedenis van Australië (de Black Summer-branden van 2019-2020); en sindsdien is er een opeenvolging van overstromingen geweest die de drie opeenvolgende jaren van een la Nina-cyclus markeren. Tegelijkertijd heeft de intrekking van overheidssteun, vooral uit plattelandsgebieden als onderdeel van de intensivering van het neoliberale bestuur, delen van de gemeenschap bijzonder kwetsbaar gemaakt.

Hoewel de regio een belangrijke voedselproducent is, is het institutionele klimaat er één dat de voedselonzekerheid verergert. Het politieke en economische landschap van de voedselproductie is er een waarin twee supermarktketens niet alleen de detailhandel domineren, maar ook de productiekant, en nu symbiotische relaties aangaan met grote (industriële) monocultuurlandbouwproducenten. Samen zijn ze erin geslaagd het overheidsbeleid onder controle te krijgen, met als effect het creëren van een regelgevingsomgeving die bevorderlijk is voor hun economische belangen, maar die ecologisch destructieve vormen van landbouw heeft gestimuleerd en effectief de omstandigheden voor lokale kleinschalige voedselproductie en -distributie heeft uitgehold. Dit vergroot op zijn beurt de afhankelijkheid van industriële voedselsystemen op manieren die vooral schadelijk zijn voor plattelandsgemeenschappen met lage inkomens. Tegelijkertijd zijn landbouwpraktijken op industriële schaal de bron van een reeks milieuproblemen, waaronder landontginning en ontbossing, uitputting en erosie van de bodem, bodem- en watervergiftiging, de vernietiging van rivier- en watervoerende lagen door overmatig gebruik en slechte verdeling. en vernietiging van habitats. Meer recentelijk worden de negatieve effecten op lokale ecologische, voedsel- en bestuurssystemen verergerd door extreme weersomstandigheden en storingen in de mondiale voedselvoorzieningsketens. Door hun impact op bodem, water en bossen verergeren de huidige systemen van industriële voedselproductie en -distributie de klimaatverandering, en vergroten ze daarmee de kwetsbaarheid van gemeenschappen voor de gevolgen van klimaatverandering.

In het licht van deze omstandigheden zijn sommige inwoners van de riviervallei in Moruya geconfronteerd met de erfenis van landbouwpraktijken en kozen ze er in 2009 voor om hun collectieve, moderne voedselgewoonten opnieuw vorm te geven als protest en passie tegen de geïndustrialiseerde landbouwindustrie. Een slowfoodgemeenschap van eters en telers, die zichzelf SAGE (Sustainable Agriculture Gardening Eurobodalla) noemt, heeft sindsdien minder extractieve tuiniers en voedselproducenten ondersteund en gezaaid door de ontwikkeling van een lokale boerenmarkt, een voedseleconomie en doorlopende educatieve programma's en evenementen. Ze zijn begonnen met het herbouwen van de bodem, het delen van voedsel en het voeden van hun lokale gemeenschappen. Tijdens de recente crises van branden, overstromingen en pandemieën hebben ze gewerkt aan het verschaffen van een betrouwbare voedselbron voor hun gemeenschap, en zijn ze begonnen met het uitrusten van de volgende generatie telers om hun werk van het voeden van mensen en de aarde voort te zetten.

Het aanbieden van onderwijs is bijzonder belangrijk geworden, omdat het duidelijk werd dat met de concentratie van de voedselproductie in grote industriële landbouwsystemen en de segmentatie van specialisaties steeds minder mensen de basisbeginselen van het verbouwen van voedsel leerden. Hier zouden we de aanwezigheid kunnen opmerken van een groter techno-fix-denkbeeld waarin de voedselproductie en de verantwoordelijkheid ervoor worden uitbesteed aan bedrijven die technologische superioriteit claimen, waardoor mensen steeds meer vervreemd raken van de omstandigheden en omstandigheden, waaronder welke voedselproductie plaatsvindt. Lokaal gestuurde onderwijsstrategieën omvatten het trainen van mensen op zeer kleine schaal om voedsel te verbouwen in hun achtertuinen, en op grotere schaal om tuinderijen te creëren en in stand te houden die ook de lokale gemeenschap kunnen bevoorraden. In beide gevallen is er inzicht in de beperkingen en belemmeringen, vooral voor degenen in de gemeenschap met lage inkomens. Om deze problemen te overwinnen biedt SAGE gratis onderwijs, ondersteunt mensen bij het opzetten van een basisinfrastructuur voor het thuis verbouwen van voedsel, creëert collectieve locaties waar mensen kunnen leren over telen en vervolgens kunnen blijven cultiveren zonder dat ze land hoeven te bezitten, en biedt mogelijkheden voor de lokale bevolking om voedsel te verkopen, lokaal via gemeenschapsmarkten.

Mensen die betrokken zijn bij de transformatie van hun gemeenschapsvoedselsysteem spraken over het belang van kleine praktische acties. Zoals een lid van de gemeenschap het verwoordde:

‘We gaan een enorme transformatie ondergaan. Maar dat betekent niet dat je je handen omhoog gooit en niets doet. (…) Dit is wat de meeste mensen doen. ‘Ik wist niet eens dat er klimaat bestond! Oh mijn God, we zijn gedoemd!' En dan doen ze gewoon niets omdat ze zich dodelijk voelen. Wat is het punt? Dus ik doe mijn best om niet in die ruimte te komen. Ik zeg tegen mensen: ‘Weet je, we zijn mensen. We kunnen de dingen goed doen, we kunnen de dingen positief doen.… En dat is waarschijnlijk wat mij motiveert… vanwege de aanpassingsdingen moet de gemeenschap nu echt meewerken, want als we dat niet hebben… zal het gewoon toeslaan ons nog harder'. (Caitlyn)

Niettemin bestaat er waardering voor het feit dat de kleine acties en ervaringen een grotere transformatie teweeg kunnen brengen. Zoals een andere persoon het verwoordde:

‘Al deze kleine stukjes komen samen. Een programma op Catalyst waar je naar kijkt, een podcast waar je naar luistert, een vriend met wie je praat op een feestje, het zijn gewoon al die kleine, kleine dingen die gebeuren die uiteindelijk iemands perceptie veranderen van wat normaal is en wat eigenlijk waarschijnlijk abnormaler is. (Frank)

Hoewel de acties misschien klein zijn, worden ze niet gezien als geatomiseerd, maar als plaatsvindend binnen de context van een grotere gemeenschapsinspanning. Er is veel moeite gestoken in het opbouwen van relaties door middel van gedeelde activiteiten en het ontwikkelen van partnerschappen met particuliere bedrijven, andere maatschappelijke organisaties en de overheid. Bij nader inzien merkten mensen op dat deze netwerken exponentiële macht en nieuwe verbindingen hebben gecreëerd, het bereik van hun initiatieven hebben vergroot en de boodschap verder hebben verspreid. De kern van deze aanpak is een ethiek van wederzijdse hulp en gedeelde voordelen geweest, in plaats van concurrentie. Belangrijk is dat deze ethiek van samenwerking ook wordt gedreven door noodzaak. Zoals één persoon het verwoordde:

‘Een van de sterke punten van gemeenschapsgroepen is dat het niet alleen om het geld gaat, weet je, het gaat om bredere idealen, bredere doelen, weet je, sociaal, of het nu gaat om sociale rechtvaardigheid of ecologische duurzaamheid’ (Shawn)

Hoewel het lijkt alsof de aandacht voor voedsel uitgaat naar het voorzien in een basisbehoefte waarin niet wordt voorzien binnen de bestaande systemen, en verder wordt bedreigd door de klimaatverandering, doet de praktijk van het creëren van lokale systemen voor het verbouwen, delen en verkopen van voedsel meer dan dat. Zoals een teler het verwoordde:

‘Ik zou het eten aan mensen laten zien. Toen had ik het gevoel dat het eten een verhaal had, dus moest ik namens het eten praten en vertellen waar ze vandaan kwamen en waarom het op hun bord lag. …Ik had het gevoel dat als ik van de groente de held zou maken, hoe geweldig zou dat dan zijn?’ (Sandy)

In dit opzicht is het denkbeeld dat uit deze praktijken naar voren komt, in hoge mate een beeld van op de gemeenschap gebaseerde collectieve zorg en opvoeding, met een scherpe aandacht voor rechtvaardigheid. Tegelijkertijd wordt de praktijk van lokaal telen en het eten van lokaal geteeld voedsel een manier om de vervreemding van de materiële levensomstandigheden te overwinnen en opnieuw verbinding te maken met de noodzakelijke ecologische omstandigheden waarin mensen zichzelf kunnen onderhouden.

Het karakter van gegronde denkbeelden

Deze verhalen illustreren het gegronde karakter van door het klimaat gegenereerde reconstructieve denkbeelden. Naarmate meer kritische stemmen hun weg vinden naar publieke en wetenschappelijke debatten over klimaatverandering, beginnen denkbeelden af te wijken van de enge technologische analyse die, zoals Erickson (2020) betoogde, de probleemanalyse en de oplossingsmatrix depolitiseert en de verslavingen aan fossiele vooruitgang en ontwikkeling in stand houdt. In verband hiermee maakt Whyte onderscheid tussen het begrijpen van de klimaatcrisis in termen van ecologische omslagpunten – een onheilspellende norm – en het begrijpen ervan in termen van relationele omslagpunten. Aandacht voor dit laatste betekent nadenken over ‘hoe problemen in de kwaliteit van relaties – vooral niet alleen instemming maar ook vertrouwen, verantwoordelijkheid en wederkerigheid – factoren zijn die de klimaatkwetsbaarheid en uitbuiting door koolstofintensieve industrieën vergroten’ (Whyte, 2020: 4). Wat volgt, zo betoogt Whyte, is dat een rechtvaardige reactie op de klimaatverandering het herstellen of opnieuw vormgeven van sociale relaties vereist op een manier die deze kwaliteiten herstelt.

Het begrip van sociale relaties dat hij verwoordt is ruim en gefundeerd. Zoals hij het zegt: ‘Voor Anishinaabe-volkeren spreken onze oudste verhalen en politieke systemen over een belangrijke filosofische uitdaging: hoe kunnen samenlevingen worden georganiseerd om zich zo goed mogelijk aan te passen aan seizoens- en interjaarlijkse veranderingen? […] De praktische en filosofische tradities die uit deze verhalen naar voren komen, zijn gericht op het begrijpen hoe het weefsel van relationele kwaliteiten in een samenleving de coördinatie kan garanderen die nodig is om zich zo goed mogelijk aan te passen aan voortdurende veranderingen. Opvattingen over de samenleving omvatten diverse wezens en entiteiten buiten de mens, zoals planten of water, die ook deelnemen aan de relationele kwaliteiten. Mensen worden vaak verweten dat ze geloven dat ze duurzaamheid kunnen bereiken door onder meer instemming, vertrouwen, verantwoordelijkheid of wederkerigheid jegens diverse wezens en entiteiten te schenden. (Whyte, 2020: 5)

Whyte heeft het uiteraard over de eeuwen van koloniaal geweld tegen de sociale relaties van de First Nations en de hardnekkigheid ervan in het heden, inclusief in de koloniale aanpak van het beheersen van klimaatcrises (Sultana, 2022).

Het uiteenvallen van de relaties die de ondersteunende systemen van het leven voeden, is echter een veel algemener fenomeen, dat nog wordt verergerd door het neoliberalisme. En, cruciaal, vooral voor volkeren die alomvattend zijn geïnterpoleerd in de fantasie van autonomie als vooruitgang, zal de reactie op deze ineenstorting wellicht niet bestaan uit het benadrukken van de waarde van relaties en het proberen te beschermen ervan, zoals in het geval van First Nations-volken. Kijkend naar de denkbeelden die voortkomen uit de praktijk van de diverse gemeenschappen waarmee we onderzoek hebben gedaan, lijkt een rode draad die door al deze ideeën loopt een dubbele beweging te zijn. Ten eerste is er de erkenning dat de klimaatcrisis een breuk met zich meebrengt in de relaties die hun levens in stand hebben gehouden, en ten tweede – in tegenstelling tot de denkbeelden van ‘business as usual’, technologische oplossingen, en apocalyps of doomisme – een collectieve wending naar de zorg voor, het herstel en de transformatie van deze relaties. In plaats van de ontkoppeling van de koloniale en kapitalistische moderniteit of de dominante denkbeelden te repliceren – het ‘gebroken wereld’-denken opgemerkt door Thieme (2021) – richten de opvattingen vanuit de marges of tussenruimten die we bespreken zich allemaal op de cruciale aard van relationaliteit. Drie soorten of dimensies van een dergelijke relationaliteit lijken in alle gevallen bijzonder belangrijk.

De eerste en meest voor de hand liggende zijn de relaties binnen gemeenschappen. Wat meer specifiek duidelijk is, is de erkenning van de noodzaak om vormen van sociale organisatie te herschikken waarbij asymmetrische machtsverhoudingen pathologische of schadelijke vormen van relationaliteit hebben gecreëerd. Dit omvat aandacht voor zorgvuldiger en rechtvaardiger vormen van collectieve besluitvorming, zoals we bijvoorbeeld zagen in de rol die vrouwen spelen als besluitvormers in de westelijke Himalaya, of de aandacht in Moruya om ervoor te zorgen dat nieuwe praktijken op het gebied van voedselproductie, onderwijs en distributie gevoelig zijn voor de manieren waarop bestaande politieke en economische regimes bepaalde mensen marginaliseren. Het omvat ook de nadruk op collectief leren en het delen van kennis, zoals we zagen in Auroville en de Nilgiris, en in de Zanskar-vallei, waar dorpen kennis delen over basistechnologieën om water te pompen in geval van smeltende gletsjers.

Ten tweede bestaat er in veel gemeenschappen een acuut besef dat de klimaatcrisis een crisis is van de relaties tussen mensen en meer-dan-menselijk, wat leidt tot gezamenlijke inspanningen om die relaties te herstellen. Dit omvat een aantal praktijken die relaties afwijzen die gebaseerd zijn op overheersing en extractie en de onderlinge afhankelijkheid erkennen, evenals de unieke en waardevolle kennis van andere wezens. Dit kwam op alle locaties duidelijk tot uiting in de terugkeer naar traditionele of omarming van organische vormen van landbouw, in de erkenning van de onderlinge afhankelijkheid van de gezondheid van mens en aarde, in de openheid voor het meer dan menselijke als bron van wijsheid en een plaats van keuzevrijheid, en in sommige gevallen in het opnieuw omarmen van meer spirituele relaties met het meer dan menselijke.

De derde en misschien minder voor de hand liggende vorm van relationele transformatie is de relatie tot tijd. Dit heeft twee dimensies. Ten eerste is er de afwijzing van de westerse modernistische noties van steeds voortschrijdende verbetering door vooruitgang, en hun afwijzing van de waarde van traditionele kennis en relaties met voorouders, evenals hun veronderstelling dat het leven als vanzelfsprekend beter zal zijn voor de toekomstige generaties. Ten tweede is er sprake van een verwerping van de hiermee samenhangende veronderstelling dat snelheid superieur is, en van een herwaardering van wat tijd kost en langzaam gebeurt. In de gemeenschappen in de westelijke Himalaya, Tamil Nadu en Zuidoost-Australië zijn dergelijke verschuivingen in de relatie met de tijd verbonden met de tweede relationele verschuiving, tussen mensen en het meer-dan-menselijke, voor zover ze een vorm van nederigheid jegens de tijd van aardse processen inhouden, in tegenstelling tot de veronderstelling belichaamd in op fossiele brandstoffen gebaseerde vormen van landbouw, productie en reizen, waar mensen onszelf en andere aardse wezens en systemen zonder kosten kunnen versnellen.

Wat we dan kunnen gaan onderscheiden, is dat deze gemeenschappen, door deze nieuwe of alternatieve denkbeelden te smeden vanuit hun praktijk om zichzelf in stand te houden in het licht van de klimaatverandering, meer in petto hebben dan alleen maar ‘het hoofd bieden aan een crisis’. Deze denkbeelden laten ook levensvormen en achtergrondaannames over zichzelf, hun relaties met andere aardse wezens en met de tijd groeien, of misschien herontdekken of herstellen. Crises zijn inderdaad generatief (Varvarousis, 2019). Dit zijn diep gegronde, zij het uiteenlopende, denkbeelden die breken met de normen van business as usual, technofix- of apocolyps-denkbeelden. Dit is uiteraard niet bedoeld om de inspanningen van de gemeenschappen die we bespreken te romantiseren, noch om de enorme belemmeringen waarmee zij worden geconfronteerd te negeren. Ze blijven allemaal ingebed in pathologische relaties met de staat, en meer specifiek met hegemonistische politieke en juridische systemen die de alternatieve relationele stromen die ze proberen te voeden kunnen doorbreken, en dat ook doen.

In dit opzicht illustreren zowel de duurzaamheid als het vermogen om in deze gevallen op te treden een robuuste prefiguratieve politiek – een politiek die klaar is om te worden uitgebreid, gerepliceerd en breder ingezet (Demaria et al., 2019; Monticelli, 2022; Yates, 2021). Maar het vertalen van die prefiguratie naar een bredere toepassing hangt af van de transformatie van de bredere relaties waarin ze zijn ingebed. In de westelijke Himalaya bijvoorbeeld zal, naarmate het smelten van de gletsjers verergert, de temperatuur blijft stijgen en de regenpatronen grilliger worden, de druk op gemeenschappen met weinig economische middelen en die grotendeels in de steek worden gelaten door de staat toenemen. Als de staat in Auroville zijn gewicht blijft hechten aan interventies die letterlijk de nieuwe circulatie van water, bossen en menselijk leven doorbreken die worden gecreëerd, kunnen deze niet worden volgehouden. En hoewel de transformatieve acties in Moruya zeer lokaal zijn, bestaat er tegelijkertijd een duidelijk besef dat lokale actie een grotere ondersteunende infrastructuur vereist. Zoals een lokale man het verwoordde:

‘En daarom zeg ik tegen mensen dat de gemeenschap maar zoveel kan doen. We moeten de overheid dingen laten doen, omdat ze de middelen hebben om het op schaal te doen. (Shawn)

Wat we in deze gevallen zien zijn voorbeelden van gegronde, productieve en reconstructieve denkbeelden in het licht van zowel de klimaatverandering – als macro- en systemische fantasieloze reacties. Het gezicht van de probleemgemeenschappen is niet de integriteit of het potentieel van deze denkbeelden zelf, maar eerder het gebrek aan voldoende middelen en beschikbare steun om de fantasierijke, praktische acties uit te voeren om het leven in stand te houden en relaties te herstellen onder verslechterende omstandigheden. Deze gegronde, prefiguratieve denkbeelden hebben nog steeds behoefte aan een bredere politiek die dergelijke steun waardeert en biedt, samen met een afname van obstructieve politiek, om hun groei en replicatie over de hele aarde te bevorderen.

Hoogtepunten

• Een materialistisch begrip van de opkomst van klimaatfantasieën;

• Primaire empirische gegevens over hoe de transformerende acties van lokale gemeenschappen aanleiding geven tot alternatieve klimaatbeelden;

• Hoe deze nieuwe denkbeelden transformaties met zich meebrengen in relaties binnen de gemeenschap, met het meer dan menselijke en met de tijd.

Dankbetuigingen
Verklaring van tegenstrijdige belangen
De auteur(s) hebben verklaard dat er geen sprake is van potentiële belangenverstrengeling met betrekking tot het onderzoek, het auteurschap en/of de publicatie van dit artikel.
Financiering
De auteur(s) hebben de ontvangst van de volgende financiële steun voor het onderzoek, het auteurschap en/of de publicatie van dit artikel bekendgemaakt: Dit werk werd ondersteund door de V. Kann Rasmussen Foundation.
ORCID ID's
David Schlosberg https://orcid.org/0000-0003-3547-919X
Mayank Shah https://orcid.org/0009-0005-9144-2107

Voetnoten
[1] In dit artikel wordt niet diep ingegaan op de theorieën van sociale denkbeelden die ten grondslag liggen aan onze benadering. Voor meer details zie Celermajer (2021).
[2] Het hier ontwikkelde schema is bedoeld om een algemeen raamwerk te bieden voor het nadenken over de relatie tussen klimaatfantasieën en de neiging om democratische en transformatieve actie te ondernemen, in plaats van definitief te zijn. In dit opzicht merken we op dat klimaatfantasieën op verschillende niveaus van specificiteit kunnen worden geanalyseerd. Paprocki (2020) maakt bijvoorbeeld gebruik van bepaalde stedelijke en agrarische klimaatfantasieën, die zij politieke verbeeldingen noemt, die verband houden met klimaatgedreven migratie van landelijke naar stedelijke contexten. Op dezelfde manier demonstreert Thaler (2023) de interne differentiaties binnen onze drie grote categorieën door zich te verdiepen in verschillende vormen van wat hij ‘eco-miserabilisme’ noemt, en wat wij doom of apocalyps noemen, en door te beargumenteren dat sommige in feite transformatieve actie mogelijk zouden kunnen maken. Onze analyse vindt plaats op een hoger algemeenheidsniveau.
[3] Het generaliseren van toekomstige klimaatbeelden over de hele wereld zal ongetwijfeld leiden tot het weglaten van belangrijke verschillen. India en Australië zijn duidelijk cultureel, economisch, politiek en historisch heterogeen, zowel ten opzichte van elkaar als intern. Niettemin domineren deze drie denkbeelden, in het bijzonder ‘business as usual’ en techno-modernistisch, in beide staten waar de neoliberale logica en de winning van fossiele brandstoffen de boventoon blijven voeren. De inventarisatie van Levy en Andre Spicer (2013) van dominante klimaatbeelden omvat er drie die overlappen met de onze, ‘fossiele brandstoffen voor altijd’, ‘klimaatapocalyps’ en ‘techno-markt’ en een vierde, ‘duurzame levensstijlen’, die zij erkennen als marginaal en die het beste samenvalt met de denkbeelden die in onze gevallen naar voren komen.
[4] Een voorbeeld: 'Gouverneur van West Virginia, Jim Justice, zegt dat God ons “tijd zal geven” om de klimaatverandering op te lossen – “als” die bestaat' (Taft, 2022). In dit opzicht zijn bepaalde vormen van religieus scepticisme consistent met meer algemeen wetenschappelijk ontkenning (Ecklund et al., 2017).
[5] Zoals hierboven opgemerkt stelt Thaler (2023) dat bepaalde vormen van eco-miserabilisme in feite radicale hoop mogelijk maken door de ernst van de crisis te aanvaarden en zich in te zetten voor radicale sociale, politieke en economische transformatie.
[6] Zie Neyrat (2018) voor een filosofische analyse van de verbanden tussen neoliberalisme, kapitalisme en technologische inzichten in klimaatoplossingen.
[7] Op basis van een analyse van artikelen in het toonaangevende tijdschrift op dit gebied (Environmental Politics) stelt Marit Hammond (2021) dat de wetenschappelijke kennis op dit gebied er grotendeels niet in is geslaagd een managementbenadering uit te dagen en zelfs te versterken, ten koste van ‘ dacht dat dit nodig zou zijn om de belangrijkste politieke dimensie van de milieucrisis aan te pakken: de rol van de (laatkapitalistische) ideologie bij het aandrijven van zowel de vernietiging van het milieu zelf als de diepe onrechtvaardigheden van politieke overheersing die daarmee verweven zijn, zoals depolitisering en kolonisatie ‘(286).
[8] In hun analyse van de drie frames die naar voren komen in de manier waarop wetenschappers op het gebied van de internationale betrekkingen zich het Antropoceen voorstellen, hebben Lövbrand et al. (2020) op soortgelijke wijze een duidelijk discours zien ontstaan over de nieuwe realiteit van de mondiale politiek, die zij ‘de extractivistische wereld’ noemen en die klimaatverandering expliciet koppelt aan een analyse van het kapitalisme en daarom oplossingen voorstelt die onverenigbaar zijn met liberale institutionele hervormingen.
[9] In elke bestudeerde gemeenschap kreeg een ‘community fellow’ onderzoekstraining als onderdeel van het project en bemiddelde hij in relaties met en toegang tot de gemeenschap, en voerde hij zelf onderzoek uit.
[10] De verhalen waren allemaal gebaseerd op het onderzoek, inclusief interviews, participerende observatie en andere etnografische gegevens. In sommige gevallen waren gemeenschappen expliciet betrokken bij het produceren van de verhalen, bijvoorbeeld bij het maken van podcastafleveringen, en in andere gevallen, zoals in dit artikel, werd het verhaal geschreven door het onderzoeksteam.
[11] In dit opzicht maakte het onderzoek deel uit van een groter politiek project dat gezamenlijk werd ontworpen door het onderzoeksteam en de gemeenschappen, waarbij gemeenschapservaringen in verschillende media als transformerende verhalen werden verteld en versterkt, terug naar de gemeenschappen zelf en voor andere gemeenschappen. In dit opzicht werd het onderzoek uitgevoerd binnen een methodologisch kader dat expliciet politiek was, in plaats van een kader waarin onderzoekers het onderzoek en de gegevens objectief probeerden te benaderen. Zie Bradbury (2015) over actieonderzoek.
[12] Overal waar leden van de gemeenschap worden geciteerd of besproken, worden pseudoniemen gebruikt.
[13] De informatie die we presenteren over klimaatverandering en de impact ervan op gemeenschappen in Ladakh en Uttarakhand is afkomstig uit ons onderzoek in gemeenschappen, maar er bestaat een uitgebreide hoeveelheid wetenschappelijk onderzoek naar klimaatverandering en de impact ervan op deze regio's. Zie Kulkarni et al. (2013); Sabin et al. (2020); Yan en Liu (2014); Shrestha et al. (2010); Dimri en Dash (2012); en Negi et al. (2018)
[14] De Earth Trust omschrijft zichzelf als ‘het Nilgiris-ecosysteem regenereren en nieuw leven inblazen en ‘duurzaam levensonderhoud creëren door middel van biologische en natuurlijke landbouwpraktijken, de gezondheid en het welzijn van vrouwen, milieueducatie en basisvoorzieningen voor kwetsbare gemeenschappen’’. Zie https://www.theearthtrustnilgiris.org/

Referenties
Agrawal A (2008) De rol van lokale instellingen bij de aanpassing aan klimaatverandering. In: Mearns R, Norton A (eds) Sociale dimensies van klimaatverandering: gelijkheid en kwetsbaarheid in een opwarmende wereld, Washington, DC: Wereldbank, 173–197.
Bendell J, Read R (eds) (2021) Diepe aanpassing: navigeren door de realiteit van klimaatchaos. Cambridge, VK: John Wiley & Sons.
Blanchflower P (2005) Herstel van het tropische, droge, groenblijvende bos van het schiereiland India. Biodiversiteit 6(1): 17–24.
Bradbury H (red.) (2015) The Sage Handbook of Action Research. Londen: Salie.
Brooks N, Adger W, Kelly P (2005) De determinanten van kwetsbaarheid en aanpassingsvermogen op nationaal niveau en de implicaties voor aanpassing. Mondiale milieuverandering 15(2): 151–163.
Burke A (2022) Een architectuur voor een netto-nulwereld: Mondiaal klimaatbeheer voorbij het tijdperk van mislukking. Mondiaal beleid 13: 24–37.
Castoriadis C (1998) De denkbeeldige instelling van de samenleving. Cambridge: Mass.: MIT Press.
Celermajer D (2021) Gegronde denkbeelden: het transformeren van de manier waarop we leven in een door het klimaat veranderde toekomst. Griffith-recensie 73: 163–175.
Clarence-Smith S (2019) Op weg naar een vergeestelijkte samenleving: Auroville, een experiment in prefiguratief utopisme. Doctoraal proefschrift. Universiteit van Sussex.
Coles R (2016) Visionair pragmatisme: radicale en ecologische democratie in neoliberale tijden. Durham, NC: Duke University Press.
Demaria F, Kallis G, Bakker K (2019) Geografieën van degrowth: Nowtopias, heroplevingen en de dekolonisatie van denkbeelden en plaatsen. Milieu en Ruimtelijke Ordening E: Natuur en Ruimte 2(3): 431–450.
Dimri AP, Dash SK (2012) Veranderingen in de kenmerken van regengebeurtenissen in India. Journal of Geophysical Research: Atmosfeer 117 (D8): D08108.
Ecklund EH, Scheitle CP, Peifer J, et al. (2017) Onderzoek naar verbanden tussen religie, evolutievisies en scepticisme over klimaatverandering. Milieu en gedrag 49(9): 985–1006.
Erickson B (2020) Antropocene toekomst: kolonialisme en milieubewustzijn verbinden in een tijdperk van crisis. Milieu en planning D: Maatschappij en ruimte 38(1): 111–128.
Fassbender F, uitg. (2021) Een droom. Doelstellingen en idealen; De moeder op Auroville. Auroville: Prisma-boeken
Feola G, Him MR (2016) De verspreiding van het transitienetwerk in vier Europese landen. Milieu en planning A: Economie en ruimte 48 (11): 2112–2115.
Gupta S, Sridhar V, Varma A (2014) De tsunami in de Himalaya: een onderzoek naar de aard en de oorzaken van de ramp in de Kedarnath-vallei van Uttarakhand. Indian Journal of Regional Science 46(2): 67–83.
Huber M (2022) Klimaatverandering als klassenoorlog: socialisme bouwen op een opwarmende planeet. Londen: Verso.
Jackson S (2014) Heroverweging van reparatie. In: Gillespie T, Boczkowski P, Foot K (eds) Mediatechnologieën: essays over communicatie, materialiteit en samenleving, Cambridge, MA: MIT Press.
Keith D, Irvine P (2020) Halvering van de opwarming met geo-engineering van stratosferische aerosolen tempert beleidsrelevante klimaatgevaren. Milieuonderzoeksbrieven 15 (4): 295–299.
Kothari A (2020) Earth vikalp sangam: voorstel voor een mondiaal tapijt van alternatieven. Globaliseringen 17(2): 245–249.
Kulkarni S, Raghuwanshi NS, Singh R (2013) Regenwateropvang: een duurzame oplossing voor waterschaarste. Huidige wetenschap 104 (5): 619-626.
Lennon K (2015) Verbeelding en het denkbeeldige. Londen en New York: Routledge.
Levy D, Andre Spicer A (2013) Betwiste denkbeelden en de culturele politieke economie van klimaatverandering. Organisatie 20(5): 659-678.
Lövbrand E, Mobjörk M, Söder R (2020) Het antropoceen en de geopolitieke verbeelding: de aarde herschrijven als politieke ruimte. Aardesysteembeheer 4: 100051.
MacGregor S (2021) De materie weer geweldig maken? Ecofeminisme, nieuw materialisme en de alledaagse wending in de milieupolitiek. Milieupolitiek 30(1–2): 41–60.
Mann M (2021) De nieuwe klimaatoorlog. New York, NY: Publieke Zaken.
Mol AP, Sonnenfeld DA, Spaargaren G (eds) (2020) De ecologische moderniseringslezer: milieuhervorming in theorie en praktijk. Londen en New York: Routledge.
Monticelli L. (red.) (2022) De toekomst is nu: een inleiding tot prefiguratieve politiek. Bristol, VK: Bristol University Press.
Negi HS, Dhyani PP, Nautiyal R, et al. (2018) Duurzaam gebruik en beheer van geneeskrachtige plantenbronnen in de centrale Himalaya. Journal of Ethnopharmacology 220: 1–14.
Neyrat F (2018) De onconstrueerbare aarde: een ecologie van scheiding. New York: Fordham University Press.
Nirmal P, Rocheleau D (2019) Dekolonisatie van degroei in de convergentie na de ontwikkeling: vragen, ervaringen en voorstellen uit twee inheemse gebieden. Milieu en Ruimtelijke Ordening E: Natuur en Ruimte 2(3): 465–492.
Paprocki K (2020) De klimaatverandering van uw wensen: klimaatmigratie en verbeeldingen van de stedelijke en landelijke klimaattoekomst. Milieu en planning D: Maatschappij en ruimte 38(2): 248–266.
Rockstream J, Steffen W, Noone K, et al. (2009) Een veilige operatieruimte voor de mensheid. Natuur 461: 472–475.
Sabin TP, Krishnan R, Dey S, et al. (2020) Trends in extreme moessonregens in de Indiase zomer onder klimaatverandering. International Journal of Climatology 40 (2): 1119–1130.
Schlosberg D, Craven L (2019) Duurzaam materialisme: milieubewegingen en de politiek van het dagelijks leven. Oxford, VK: Oxford University Press.
Servigne P, Stevens R (2020) Hoe alles kan instorten: een handleiding voor onze tijd. A. Bruin Trans. Londen: staatsbestel.
Shrestha AB, Wake CP, Mayewski PA, et al. (2010) Maximale temperatuurtrends in de Himalaya en omgeving: een analyse gebaseerd op temperatuurgegevens uit Nepal voor de periode 1971-1994. Journal of Climate 23 (4): 705–717.
Steffen W, Rockstroem J, Richardson K, et al. (2018). Trajecten van het aardsysteem in het antropoceen. Proceedings van de National Academy of Sciences, VS 115: 8252–8259.
Taylor C (2004) Modern sociaal denkbeeld. Durham en Londen: Duke University Press.
Thaler M (2023) Eco-miserabilisme en radicale hoop: over de utopische visie op post-apocalyptisch milieubewustzijn. Amerikaanse politieke wetenschappenrecensie 118 (1): 318–331.
Thieme TA (2021) Niet meer te repareren: Blijven met pech in de tussenruimtes. Milieu en planning D: Maatschappij en ruimte 39(6): 1092–1110.
Upham P, Sovacool BK, Monyei CG (2022) Imaginaries on Ice: sociotechnische toekomst van de ontwikkeling van datacenters in Noorwegen en IJsland. Milieu en Ruimtelijke Ordening E: Natuur en Ruimte 6(3): 1905–1922. https://doi.org/10.1177/25148486221126.
Varvarousis A (2019) Crisis, liminaliteit en de dekolonisatie van het sociale denkbeeld. Milieu en Ruimtelijke Ordening E: Natuur en Ruimte 2(3): 493–512.
Wallace-Well D (2019) De onbewoonbare aarde: leven na de opwarming. New York, VS: Tim Duggan Books.
Whyte K (2020) Te laat voor inheemse klimaatrechtvaardigheid: ecologische en relationele omslagpunten. Wiley Interdisciplinaire beoordelingen: Klimaatverandering 11(1): e603.
Yan D, Liu J (2014) Duurzame verstedelijking: een overzicht van de recente planning en ontwikkeling in China. Steden (Londen, Engeland) 41: S47–S54.
Yates L (2021) Prefiguratieve politiek en sociale bewegingsstrategie: de rol van prefiguratie bij de reproductie, mobilisatie en coördinatie van bewegingen. Politieke studies 69 (4): 1033–1052.

Artikel voor het eerst online gepubliceerd: 8 februari 2024
Trefwoorden klimaatverandering denkbeelden klimaat gerechtigheid voedsel gerechtigheid duurzaamheid prefiguratie
Rechten en machtigingen
© De auteur(s) 2024.
Creative Commons-licentie (CC BY 4.0)

Auteurs
Daniëlle Celermajer
Maria Cardoso
Josh Gowers
Deepthi Indukuri
Pragnya Khanna
Rohit Nair
Janet Orlene
VPJ Sambhavi
David Schlosberg
Mayank Sjah
Sacha Shaw
Aadya Singh
Gijs Spoor
Genevieve Wright

⟵